Para leer una traducción al coreano de mi comunicación "Proyecto de estudios sobre Orientalismo y diálogos sur-sur" pulse aquí.
domingo, 22 de abril de 2012
Proyecto de estudios sobre Orientalismo y diálogos sur-sur
Ignacio López-Calvo
University of California, Merced
En esta comunicación, presentaré un proyecto de colaboración de estudios sobre el orientalismo en las Américas y el mundo luso-hispano que empezó en 2006 y continúa en el presente.[1] El proyecto comenzó con un congreso interdisciplinario e internacional llamado Orientalisms and the Chinese Diaspora in the Americas (Orientalismos y la diáspora china en las Américas) que tuvo lugar en abril de 2006. La idea inicial de estudiar el orientalismo y lo chino, pasó en 2009 a integrar lo árabe y lo asiático en general en el congreso East Reads West; West Reads East: The Near and Far East in the Western World (El Este lee al Oeste; el Oeste lee al Este: Oriente Medio y el Lejano Oriente en el mundo occidental), que se celebró en abril de 2009. El tercer congreso volvió a tener lugar en abril de 2011 y llevó el título Imaging the “Oriental” in the Americas and the Iberian Peninsula (Imágenes del "oriental" en las Américas y la Península Ibérica). El cuarto, esta vez con el título de Representation of the Orient and the "Oriental" in the Americas and the Iberian Peninsula (Representación de lo oriental y el "oriental" en las Américas y la Península Ibérica), tendrá lugar en Fes (Marruecos) en marzo de 2012.
Para diseminar la información presentada en estos congresos, coordiné la publicación de tres volúmenes con versiones ampliadas de las mejores ponencias en cada congreso que titulé Alternative Orientalisms in Latin America and Beyond (Orientalismos en Latinoamérica y otras regiones, 2007), One World Periphery Reads the Other: Knowing the "Oriental" in the Americas and the Iberian Peninsula (Un mundo periférico lee a otro: conocer al 'oriental' en las Américas y la Península Ibérica) 2009) y Peripheral Transmodernities: South-to-South Dialogues between the Luso-Hispanic World and "the Orient" (Transmodernidades periféricas: diálogos sur-sure entre el Oriente y el mundo luso-hispano, 2012), todas ellas publicadas con Cambridge Scholars Publishing tanto en versión impresa como en versión digital (e-book). Para complementar estas tres ediciones, co-edité también un volumen titulado Caminos para la paz: literatura israelí y árabe en castellano (Corregidor 2007) que integraba relatos y poemas de autores árabes e israelíes que escriben en castellano.
Como respuesta al interés por estas publicaciones, en 2011, fundé, junto con mi colega Cristián Ricci, la revista interdisciplinaria de internet Transmodernity: Journal of Peripheral Cultural Production of the Luso-Hispanic World (Transmodernidad: Revista de producción cultural periférica del mundo luso-hispano), que se enfoca en producción literaria y cultural periférica del mundo luso-hispano y el mundo latino de los Estados Unidos. La revista la publica eScholarship, que es parte de la Universidad de California, y promueve el estudio de las relaciones culturales sur-sur entre pueblos que fueron colonizados. Aunque la publicación se concentra en obras no canónicas, considera artículos que replantean textos canónicos desde ópticas poscoloniales y posmodernas. Autores de fama internacional como Enrique Dussel y Walter Mignolo han publicado artículos en ella.
Muchos de los ensayos que se presentan en los congresos que he organizado o que he publicado en Transmodernity y los volúmenes publicados con Cambridge Scholars Publishing estudian el diálogo crítico entre la producción cultural del mundo hispano/latino y el del llamado Oriente, o bien la producción cultural de los mundos árabe y asiático. El término "Transmodernidad" que uso en el título de la revista y del último volumen de ensayos lo tomo prestado del discurso del filósofo de la liberación argentino Enrique Dussel para sugerir un "pluriverso" transmoderno (incluyendo tanto la cosmovisión europea como la poscolonial de pueblos asiáticos, africanos y latinoamericanos) que rechace la homogenización en una cultura hegemónica, unívoca y globalizada (o norteamericanizada). En muchos de estos ensayos vemos cómo los "otros" culturales de los europeos (naciones periféricas y de las antiguas colonias) han establecido un diálogo intercultural e intercontinental entre ellas, sin sentir la necesidad de recurrir a la mediación del centro-metrópolis. Como explica metafóricamente Dussel: “Frecuentemente las grandes megalópolis tienen servicios de subterráneos que van de los barrios suburbanos hacia el centro; pero falta conexión de los subcentros suburbanos entre ellos. Exactamente por analogía acontece con el diálogo intercultural” (Dussell 18). Se trata, entonces, de evitar dichos modelos. Estos diálogos sur-sur tienden a ser menos asimétricos que el antiguo diálogo entre la metrópoli (hegemónica, eurocéntrica) y sus colonias. El término de Dussel cuestiona también la idea de la modernidad como un fenómeno específicamente europeo. De este modo, trata de transcender (y superar) los conceptos de modernidad y posmodernidad incorporando conocimientos no-occidentales, siempre desde una perspectiva crítica y ética. Como explica Dussel, muchas otras culturas periféricas (que en su día fueron centrales) han contribuido a la modernidad: “Una futura cultura trans-moderna, que asume los momentos positivos de la Modernidad (pero evaluados con criterios distintos desde otras culturas milenarias), tendrá una pluriversidad rica y será fruto de un auténtico diálogo intercultural, que debe tomar claramente en cuenta las asimetrías existentes” (17).
Los estudios publicados en Transmodernity y en los volúmenes publicados con Cambridge Scholars Publishing se concentran precisamente en este esfuerzo descolonizador y en la resistencia cultural de los pueblos llamados periféricos. Varios ensayos muestran, por ejemplo, la percepción que tienen algunas subjetividades periféricas de otros sujetos coloniales racializados y de sus culturas. Reflejan, asimismo, el pensamiento crítico diaspórico y de frontera, así como la vida diaria en las zonas de contacto intercultural. Otros problematizan el discurso hegemónico y occidentalizador del centro, al igual que el de su eco: las mentes colonizadas de la periferia. Según Dussel, este diálogo transversal y transmoderno debería producir la “mutua liberación de las culturas universales postcoloniales” (15). No obstante, como nos recuerda Ramón Grosfoguel, nuestro conocimiento siempre está situado, pues hablamos desde un lugar particular en las estructuras jerárquicas de poder (4).
Por lo que respecta al enfoque en el orientalismo en nuestros congresos, esta perspectiva teórica ha estado ganando terreno recientemente, quizás debido a la creciente animosidad y resentimiento entre el mundo occidental y los países islámicos, o entre el oeste y el este, como resultado de las dos Guerras del Golfo, los atentados terroristas protagonizados por Al Qaeda en Europa y Estados Unidos y la nueva posición geopolítica, militar y económica de la República Popular China, como nueva superpotencia. En su estudio sobre las afinidades genealógicas entre la teoría y los estudios culturales titulado Ethics after Idealism, Rey Chow presenta la crítica del orientalismo como una de las cuatro principales formas de análisis que se han desarrollado en los estudios culturales en Estados Unidos en los últimos años. Como apunta, el controvertido pero seminal estudio Orientalism (1978) del palestino-norteamericano Edward W. Said (1935-2003) no ofrece realmente alternativas viables ni explica cómo el "otro" no occidental puede llegar a tener su propia cultura y a ser una fuerza de oposición genuina. Chow propone llevar a cabo estudios alternativos sobre el racismo y el sexismo que suelen aparecer de forma latente o manifiesta en los juicios estereotípicos, las percepciones erróneas y las representaciones de los "otros" culturales: "Debemos explorar las vías alternativas de pensamiento sobre el intercambio intercultural que vayan más allá del marco del simple 'antiorientalismo' polémico—la lección del trabajo de Said—problematizando constantemente el que se asuman las identidades estables y preguntando constantemente qué más hay que aprender más allá de las identidades desestabilizadas mismas."[2]
Los estudios interdisciplinarios de nuestro proyecto critican el orientalismo y plantean numerosas preguntas: ¿se puede hablar de un discurso orientalista cuando la mirada exotizante viene de países que fueron ellos mismos colonizados? ¿Puede considerarse un texto orientalista si exotiza al otro sin una obvia idealización a sí mismo? ¿Se puede hablar de orientalismo cuando se trata de culturas y pueblos no "orientales"? ¿Cómo se puede utilizar la auto-orientalización estratégica para el provecho económico o político? ¿Continúa el "Oriente" ayudando a Europa y al hemisferio occidental a definirse a sí mismos? Desde Latinoamérica a las Filipinas y desde la Península Ibérica a los Estados Unidos, estos estudios cubren una amplia zona geográfica y numerosos temas, disciplinas, géneros y enfoques. Como es de esperar, muchos de ellos toman Orientalismo de Edward Said como punto de partida para examinar el imaginario de Oriente Medio y del Lejano Oriente en el mundo occidental. A pesar de las numerosas críticas que se han hecho a los argumentos de Said, su libro continúa siendo un importante punto de partida. Muchos de estos artículos exploran las ideas estereotípicas de exotismo, corrupción y despotismo orientales, las nociones de inferioridad cultural, pasividad y estancamiento endémicos, un Oriente libidinizado de harenes y odaliscas sensuales, un continente asiático homogenizado y múltiples tipos de chinoiseries y japonaiseries. En cierto modo, tratan de corregir los errores académicos que Said denunciaba con tanta vehemencia, presentado en su lugar estudios que claramente tratan de evitar los enfoques reduccionistas del pasado, legitimadores de los proyectos coloniales occidentales. Otros ensayos analizan directamente la producción cultural de o sobre la gente de descendencia árabe o asiática en las Américas y el mundo hispano, mostrando un interés común en temas relacionados con la asimilación, el racismo, la inmigración, el transnacionalismo, la ciudadanía, el exilio, la identidad, la transculturación y la hibridez.
Si bien es cierto que en muchos casos, como explica Julia A. Kushigian, el discurso orientalista en la tradición literaria hispana ha sido muy diferente del descrito por Said (ella cita los casos de Jorge Luis Borges, Octavio Paz y Severo Sarduy), también hay que reconocer que otro tipo de orientalismo—hegemónico, deshumanizador, prejuicioso y racista—tiene igualmente una larga tradición en estas regiones, como se observa en varios de estos ensayos. Dos de los conceptos claves son los de auto-orientalización y el de occidentalismo (es decir, el fenómeno reverso por el que se demoniza y se inventa al Occidente); ambos informan y redefinen intercambios e interpretaciones culturales. Otro fenómeno paralelo es de la "criollización", un proceso por el que las culturas locales y las minorías étnicas, incluso si están en una posición de subordinación, pueden asignar creativamente diferentes significados y usos a mercancías y artefactos culturales que importan como resultado de las interconexiones globales. Así, pueden crear identidades y productos híbridos "criollizados" al seleccionar y fusionar elementos heterogéneos de las culturas receptoras y adoptadas. Otro concepto relacionado es el de “glocalization,” que mantiene que los bienes, ideas, normas y prácticas "universales" y globalizadas pueden ser interpretadas y apropiadas por culturas locales de maneras muy diferentes, lo que puede resultar en nuevas formas y culturas híbridas.
A menudo, vemos textos en que las referencias a estas regiones "orientales" o bien a los barrios chinos u otros enclaves étnicos urbanos no reflejan un conocimiento o experiencia directos, sino que han sido mediados por lecturas anteriores. Por otra parte, encontramos algunos textos y películas que si bien en una primera lectura parecen continuar la tradición orientalista de apropiación manipulativa, exotización, esencialización y reduccionismo, simplemente responden a un acercamiento lúdico, autoconsciente y paródico, a descodificaciones superficiales de clichés. En una segunda lectura, se puede observar que estos autores dejan claro, desde el principio de sus narrativas, que su desfamiliarización caricaturesca y llena de estereotipos sobre lo "típicamente oriental" es un orientalismo ficticio que poco o nada tiene que ver con la realidad del "Oriente". Más que pretender ser el producto de una investigación sinólogica, por ejemplo, estas prácticas representacionales conciben el Oriente desde un ángulo lúdico que rechaza la verosimilitud. De hecho, con frecuencia se hacen eco de un conocimiento situado de dinámicas "sur-sur" entre pueblos que en su momento fueron colonizados.
Varios ensayos estudian también la admiración e incluso imitación que los autores, cinematógrafos y músicos hacen de culturas asiáticas: autores latinoamericanos que imitan el haikú, películas chilenas que imitan los filmes de artes marciales de Hong Kong, etc. En todos estos préstamos culturales, en lugar de romantizar, fetichizar o exotizar la producción cultural asiática (aunque a veces sí la convierten en mercancía), simplemente incorporan, desde una posición de respeto y a veces de veneración, sus impresionantes logros culturales a sus propias tradiciones locales. En mi opinión, sería absurdo, por ejemplo, defender que la imitación que hace el poeta mexicano Juan José Tablada (1871-1945) del haikú es "un acto de opresión hegemónica"; por el contrario, responde a un deseo sincero de entender (más que de controlar y manipular) al otro "oriental".
Otros artefactos culturales que se analizan reflejan una toma de conciencia de los efectos de la globalización. La importación y exportación cultural transnacional se ve, por supuesto, afectada por los desarrollos económicos y políticos. El miedo al imperialismo cultural o a una monocultura global (no solo de la llamada McDonaldización del mundo sino también, cada vez más, de la sinización por medio de los mercados globales), esté justificada o no, lleva a expresiones de ansiedad social y racial tanto a niveles locales como globales. El instinto de supervivencia cultural, dada la rápida extinción de lenguas minoritarias (y, en algunos casos, también de culturas), informa los sentimientos de choque cultural o bien de atracción o rechazo por el otro. A veces, esta negociación de diferencias culturales es siniestramente reminiscente de los argumentos de de Samuel P. Huntington en su muy criticada teoría del Choque de las Civilizaciones; es decir, que tras la caída del comunismo, las "civilizaciones" habían reemplazado a las naciones y a las ideologías como la fuerza motriz en la volátil política global de hoy en día, y que las identidades culturales y religiosas serán inevitablemente fuentes de conflictos armados en el futuro.
Si bien Said se enfocó en las percepciones y estereotipos del "oriental" de Oriente Medio en Inglaterra, Francia y los Estados Unidos, la mayoría de los estudios publicados se concentran en la interacción descentralizadora entre áreas "periféricas" del llamado Tercer Mundo, de áreas "semiperiféricas" (como España y Portugal desde la segunda parte del S. XVII) y de grupos sociales marginados. Se observa, por ejemplo, cómo China y el Lejano Oriente son imaginados y representados en Latinoamérica y el Caribe. Por tanto, si bien algunas veces estos grupos sociales y áreas "periféricos" responden de manera oposicional a los centros metropolitanos de los antiguos imperios o bien buscan su mediación, otras veces evitan la interferencia del Primer Mundo o de grupos sociales hegemónicos para dirigirse directamente a otros pueblos "periféricos", con lo que se crean ricos intercambios y flujos interculturales.
La principal diferencia entre el orientalismo imperialista que estudió Said y este otro tipo de interacción cultural global es que, si bien en sus acercamientos al "Oriente" pueden llegar a reproducir ciertas fantasías y estructuras mentales imperialistas, típicamente en los intercambios culturales e intelectuales "sur-sur" no existe un proceso etnocéntrico de autoidealización ni un intento de demostrar superioridad cultural, ontológica, ni racial. Esta manera de descentralizar o de "provincializar" Europa—para usar el término de Dipesh Chakrabarty—trastoca la tradicional dicotomía centro-periferia, proponiendo en su lugar múltiples e intercambiables centros y periferias cuyas culturas interactúan unas con otras sin necesidad de mediación de los centros metropolitanos europeos y norteamericanos.
Algunos de estos ensayos, por tanto, retan la supuestamente inevitable centralidad de Europa, proponiendo nuevos paradigmas transmodernos e interculturales. El paradigma eurocéntrico da por sentado que el fenómeno de la modernidad es exclusivamente europeo; que se desarrolló en la Edad Media y luego se expandió al resto del mundo. Contra este modelo, Dussel presenta un sistema mundial o planetario desde el que Europa, habiendo sido ella misma parte de la periferia por siglos (los centros habían sido Bagdad, China, India y otras civilizaciones), se convirtió en el centro gracias a la incorporación de los territorios americanos como su periferia. Propone, entonces, una liberación transmoderna que emerge desde la periferia para transcender una modernidad occidental que considera simplemente una manipulación del sistema mundial occidental. Dussel propone recuperar lo que es redimible en la modernidad y frenar las prácticas de dominación y exclusión del sistema mundial, como proyecto de liberación de la periferia que la modernidad le había negado.
Los estudios mencionados en este ensayo se hacen eco de esos diálogos culturales sur-sur, transmodernos e inter-periféricos, que piden su propio espacio más allá de la modernidad occidental que los había excluido previamente.
Obras citadas
Chakrabarty, Dipesh. Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference. Princeton and Oxford: Princeton UP, 2000.
Chow, Rey. Ethics after Idealism: Theory-Culture-Ehtnicity-Reading. Bloomington and Indianapolis: Indiana UP, 1998.
Dussel, Enrique D. “Beyond Eurocentrism: The World System and the Limits of Modernity.” The Cultures of Globalization. Ed. Fredric Jameson and Masao Miyoshi. Durham, North Carolina Duke UP, 1998.
---. “Transmodernity and interculturality: An Interpretation from the Perspective of Philosophy of Liberation.” Mexico City: Universidad Autónoma de México-Iz, 2005. http://www.enriquedussel.org/txt/Transmodernity%20and%20Interculturality.pdf, accessed 25 August, 2011.
---. “Transmodernidad e interculturalidad (Interpretación desde la Filosofía de la Liberación)” UAM-Iz., Mexico City, 2005. http://www.afyl.org/transmodernidadeinterculturalidad.pdf, accessed 25 August, 2011.
Grosfoguel, Ramón. “Decolonizing post-colonial studies and paradigms of political-economy: Transmodernity, decolonial thinking, and global coloniality.” Transmodernity 1.1 (2011): 1-37.
http://escholarship.org/uc/item/21k6t3fq#page-1, accessed 24 Aug. 2011. Huntington, Samuel P. The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order. New York: Simon & Schuster, 1996.
Kushigian, Julia A. Orientalism in the Hispanic Literary Tradition. In Dialogue with Borges, Paz, and Sarduy. Albuquerque: University of New Mexico Press, 1991.
López-Calvo, Ignacio, ed. Alternative Orientalisms in Latin America and Beyond. Newcastle, England: Cambridge Scholars Publishing, 2007.
---. One World Periphery Reads the Other: Knowing the "Oriental" in the Americas and the
Iberian Peninsula. Newcastle, England: Cambridge Scholars Publishing, 2009.
---. Peripheral Transmodernities: South-to-South Dialogues between the Luso-Hispanic World and "the Orient." Newcastle, England: Cambridge Scholars Publishing, 2012.
---. Transmodernity: Journal of Peripheral Cultural Production of the Luso-Hispanic World. http://escholarship.org/uc/ssha_transmodernity
Said, Edward. Orientalism. New York: Vintage Books, 1978.
Notas
Notas
[1] La mayoría de las ideas expresadas en este ensayo aparecieron anteriormente en las introducciones de las tres colecciones de ensayos que he editado con Cambridge Scholars Publishing.
[2] “We need to explore alternative ways of thinking about cross-cultural exchange that exceed the pointed, polemical framework of ‘antiorientalism’—the lesson from Said’s work—by continually problematizing the presumption of stable identities and also by continuously asking what else there is to learn beyond destabilized identities themselves” (75).
sábado, 7 de abril de 2012
Apertura del IV Congreso sobre Orientalismo en Fez (Marruecos)
Ignacio López-Calvo
University of California, Merced
Je voudrais vous souhaiter la bienvenue au Quatrième Congrès International sur les Orientalismes.
Je voudrais également remercier, pour leur appui, l’Université Sidi Mohammed Ben Abdellah, la Faculté des Lettres Dhar El Mehraz de Fès et son Département d’Espagnol, le Centre de Recherches Ibériques et Ibéro-américaines et le Centre de Recherches en Sciences Humaines et Arts de l’Université de Californie, Merced. Et je veux surtout, remercier Messieurs les Professeurs Saïd Sabia, Nordin Achiri et Cristián Ricci.
Comme je viens de le dire, celui-ci est le quatrième congrès que nous organisons sur l’Orientalisme et sur le thème des dialogues interculturels Sud-Sud dans le monde hispanophone et entre les pays anciennement colonisés. Le premier s’est tenu en 2006 au Texas; les deux suivants, en 2009 et 2010 à l’Université de Californie, Merced. Pour cette quatrième édition, nous avons pensé qu’il serait mieux de cesser de parler des cultures postcoloniales ou périphériques, pour établir un dialogue direct entre elles en organisant les congrès dans les pays d’origine de la production culturelle que nous analysons.
Etant donné que le Docteur Cristián Ricci s’est spécialisé en littérature maghrébine en langue espagnole, nous avons pensé que ce serait une bonne idée que de co-organiser le congrès avec l’Université de Fès et le faire dans cette magnifique ville. Les prochaines éditions auront lieu à Séoul en Corée en 2013 et probablement à Saint Petersbourg en Russie en 2014. Il va de soi que vous êtes tous invités.
Sur la base de ces congrès, nous avons déjà publié trois volumes contenant des versions élargies des meilleurs communications présentées à chaque édition, avec l’Editoriale Cambridge Scholars Press, en version digitale et sur papier. Nous avons également édité une anthologie intitulée: Chemins pour la paix: literature israélienne et arabe en espagnol qui inclut plusieurs auteurs marocains. Finalement, l’année dernière, nous avons créé la revue académique Transmodernity, dans l’objectif de donner une issue à davantage de travaux de chercheurs de notre domaine. D’illustres auteurs tels Enrique Dussel et Walter Mignolo, y ont déjà publié des articles. De nouveau, vous êtes invités, cette fois-ci, à nous envoyer vos travaux.
Pour résumer, l’idée de tous ces projets a été de mettre en pratique le virage décolonial que propose, entre autres, Enrique Dussel et que résume son terme “Transmodernité”; c’est-à-dire celle de concevoir un “plurivers” (au lieu d’un uni-vers) transmoderne, où, en plus de la cosmovision européenne soit incorporée celle, postcoloniale, des nations périphériques d’Afrique, d’Asie et d’Amérique Latine. Concrètement, on cherche un dialogue Sud-Sud sans besoin de recourir au centre ou à la métropole. Ainsi, il s’agit de combattre l’homogéneísation culturelle hégémonique et golobale.
Nous espérons que ce quatrième congrès soit, de nouveau, une démonstration de cet effort décolonisateur et de la résistance culturelle des cultures périphériques, diasporiques et frontalières.
*U.S. copyright law prohibits reproduction of the articles on this site "for any purpose other than private study, scholarship, or research" (see Title 17, US Code for details). If you would like to copy or reprint these articles for other purposes, please contact the publisher to secure permission.
viernes, 6 de abril de 2012
El castellano en Marruecos
Y ¿por qué te dio por escribir en castellano?, le pregunté. Ahmed Ararou es un escritor marroquí que ha publicado solamente media docena de cuentos, con los que ha recibido la atención de críticos como Cristián H. Ricci, entre otros. Jugando con la idea borgiana de que la obra no tiene autor, bromea diciendo que él, por el contrario, es un escritor sin obra. Su respuesta fue larga, pausada y entrecortada por su omnipresente risa. Mi padre fue parte de la guardia mora de Franco, me explicó, y cuando se enfadaba, me insultaba en castellano. Además, añadió, si la lengua española está repleta de vocablos árabes, creo que tengo derecho a cruzar el estrecho cuando me plazca. Luego me instó a leer su cuento “La resaca”, en donde responde, por medio de la ficción, a la pregunta que le hice. Además de él, varios otros escritores marroquíes escriben en castellano, incluyendo a Ahmed Gamoun, Mohamed Lahchiri, Larbi El Harti, Sanae Chairi, Saïd El Kadaoui y Abderrahman El Fathi. Otras escritoras de origen marroquí, como Najat El Hachmi, escriben en catalán y suelen publicar sus obras simultáneamente en catalán y castellano.Las razones por las que decidieron escribir en esa lengua, siendo casi todos ellos perfectamente bilingües en árabe y francés, son variadas. Pero no cabe duda que los años del Protectorado español en el norte de Marruecos han dejado huella. Todavía hoy se puede ver un juzgado de primera instancia en la hermosa ciudad azul de Chefchaouen con un letrero trilingüe en castellano, francés y árabe. Muchas tiendas en Tetuán, por ejemplo, llevan nombres españoles como La Pausa, La Valenciana, Pensión Bilbao, Hotel Príncipe. E incluso me topé con un saharaui en una estación de autobuses que decía recordar con nostalgia los años en que el Sáhara Occidental era colonia española. Los españoles nos llamaban “La gente que sigue la nube”, me explicó, porque íbamos con nuestras cabras y ovejas buscando la poca lluvia que caía para que se alimentaran. Y cuando no llovía nada, descargaban cebada para nuestro ganado. Ahora, me contó, le duele ver a muchos de sus compatriotas en campos de refugiados en Argelia y a dos de sus hermanos desaparecidos. Lamentaba también el hecho de que el gobierno marroquí haya obligado a los saharauis a cambiarse de nombre para que parezcan menos de los que son (74.000 en el momento de la retirada española en 1975) cuando llegan los recuentos de las Naciones Unidas. Me enseñó, incluso, un documento español con su antiguo nombre y el nuevo, arabizado.
Sorprende, en cualquier caso, que en un país con casi un 65 por ciento de analfabetismo, haya tanta gente que hable castellano y que además lo haga tan bien. No en vano, Marruecos es el país con más institutos Cervantes, con seis por ahora. Además de las numerosas camisetas del Madrid y sobre todo del Barça que se ven por Marruecos, uno puede encontrar también algunas de las selección nacional española y me dicen que la mayoría de la gente del país vecino apoyaba a España durante el mundial de Sudáfrica. Sin embargo, en el congreso sobre Orientalismo y relaciones este-oeste que coorganicé en Fez, se pudieron oír voces que clamaban contra los atropellos cometidos por las tropas españolas durante el Protectorado, así como contra la imagen que se da de los marroquíes tanto en la prensa como en los libros de texto de enseñanza secundaria de la Península. Parecía obvio que las heridas no se han cerrado. De hecho, al abrir el primer periódico que encontré en Tetuán, me chocó ver un par de fotos de Franco que parecía conmemorar algún evento histórico. No cabe duda de que España está mucho más presente en el radar marroquí que Marruecos en el nuestro. A pesar de las importantes relaciones económicas bilaterales y del hecho de que los presidentes españoles tienen la tradición de visitar Rabat antes que ninguna otra capital, lo cierto es que Marruecos, un bellísimo y seguro país separado solamente por un diminuto estrecho, sigue siendo un perfecto desconocido para la mayoría de los españoles. Quizás vaya siendo hora de despojarse de rencillas históricas y desencuentros culturales para estrechar nuestro brazo a un país con un enorme potencial económico, humano y cultural.
*U.S. copyright law prohibits reproduction of the articles on this site "for any purpose other than private study, scholarship, or research" (see Title 17, US Code for details). If you would like to copy or reprint these articles for other purposes, please contact the publisher to secure permission.
Suscribirse a:
Entradas (Atom)